Aporetik als Grundform moralischer und ethischer Diskurse

Michele Borrelli

1. Exposition

Die Aporetik, von der die Rede sein wird, macht eine Grundstruktur des Denkens im weitesten Sinne aus und bezieht sich auf Diskurse überhaupt. Sie soll im Folgenden für den moralischen oder besser den ethischen Diskurs behandelt und in Auseinandersetzung mit neueren Anstrengungen um eine Detranszendentalisierung der Philosophie erörtert werden, die in der Diskursethik unternommen wurden.

Das Problem, auf das hier eine Antwort gesucht wird, lässt sich mit der Frage umschreiben, ob zwischen Moral und Diskurs bzw. Ethik und Diskurs eine durch Aporetik ausgewiesene Beziehung denkbar ist, die mit der Wahrheitsfrage und der Frage der Rechtfertigung moralischer Grundnormen vereinbart werden kann. Gefragt werden soll also nach der Funktion der Aporetik in ethischen Diskursen. Ist Aporetik als eine Instanz anzusehen, die Gegenpositionen und Widersprüche erzeugt, welche die Bedingungen der Möglichkeit intersubjektiver Übereinstimmung oder Wahrheit verletzen oder gar zerstören? Oder ist sie eine Instanz, die für reflexive und kritische Formen der Suche nach und Entwicklung von Übereinstimmung geradezu zwingend erforderlich und mithin unverzichtbar ist?

Sollte sich zeigen, dass Aporetik Intersubjektivität zerstört, wäre damit erwiesen, dass es im Gebiet der Moral und Ethik keinerlei aporetische Grundlagen gibt, von denen aus ethische Diskurse, interkulturelle Dialoge oder Anstrengungen um eine Völkerverständigung das Erreichen von Übereinstimmung erhoffen könnten. Für die moralische und ethische Erziehung bedeutete dies, dass sie ohne idealen Bezugspunkt und ohne eine regulierende Idee auskommen müsste, die der Zufälligkeit der gesellschaftlichen Realität entgegenwirken könnte. Für ethische, politische und pädagogische Verständigungsprozesse stünden dann nur höchst unsichere Vergewisserungen unter Bezugnahme auf „hier und jetzt“ für gültig anerkannte Überzeugungen, auf einen bestimmten historischen Kontext und seine kulturelle Prägung oder eine bestimmte Sprache und deren Strukturen offen.

Ließe sich hingegen zeigen, dass Aporetik für moralische Urteilskraft und Verständigung unverzichtbar, ja geradezu konstitutiv ist, dann läge in ihr vielleicht eine letzte Instanz für das hier zur Diskussion stehende Problem vor, welche über Positionen hinauswiese, die auf ein durch ein hier und jetzt begrenztes „Einverständnis“ oder die relativierende Kraft eines bestimmten linguistischen Spiels oder die Üblichkeiten und Normen eines spezifischen historischen Kontextes setzen. Alsdann brauchte die Basis für moralische und ethische Diskurse weder in einer universellen überhistorischen Struktur noch in kontingenten Normen gesucht werden, sondern könnte Aporetik eine Funktion übernehmen, die über die Annahmen für alle Menschen gültiger Normen und Prinzipien hinweist. Sie würde moralische Urteilskraft und Partizipationskompetenz an die lernend auszubildende Fähigkeit eines kontroversen Diskutierens und die Einübung eines kontroversen Denkens zurückbinden, welches den Anfangs- wie den Endpunkt von Dialogen markiert und für die im Dialog zu vollziehende Kommunikation maßgeblich wäre.

2. Positionen der Detranszendentalisierung

Die in der Philosophie seit geraumer Zeit in den Spuren von Wittgenstein, Heidegger und Gadamer sowie Lyotard und Derrida unternommenen Versuche zu einer Detranszendentalisierung des ethischen Diskurses bestimmen die gegenwärtige Diskussion. Gegenüber ontologisch-metaphysischen Ansätzen, die von perennen Grundlagen der Moral ausgehen, scheinen sie dadurch im Vorteil zu sein, dass sie auf Differenzen, Pluralisierungen und Unsicherheiten hinzuweisen, die in aporetischen Argumentationen offen zu Tage treten. Und gegenüber transzendentalen-postmetaphysischen Justierungen betonen sie, dass die beobachtbaren strukturellen Dissense im Wesentlichen auf Differenzen in den Sprachspielen zurück zu führen sind (Apel 2006). Diese Differenzen gelten nicht nur für das alltägliche ethische Argumentieren, sondern sind auch in den theoretischen und empirischen Betrachtungsarten moralischer sowie ethischer Begründungen wirksam. Die Differenzen zwischen den Sprachen und ihren Sprachspiele können durch Anstrengungen um die Herbeiführung einer Übereinstimmung nicht beigelegt werden, sondern gehen in diese Anstrengungen ein und beweisen damit eine weitreichende Unvergleichbarkeit der Sprachspiele.

Werfen wir noch einen kurzen Blick auf dieses Szenario der Detranszendentalisierung und seine Konsistenz sowie die Möglichkeit, diese anzuzweifeln. Nach der linguistischen Wende wandten sich Epistemologen, Philosophen und Anhänger verschiedener szientifischer Wissenschaftsrichtungen stärker der Frage zu, wie mit widerstreitenden Positionen, Ansichten und Dissensen vor dem Hintergrund divergierender Sprachspiele umzugehen und wie das sich hinter der Verschiedenheit der Sprachspiele verbergende Problem der Metaphysik weiter zu erörtern sei.

Die analytisch-linguistische Philosophie bestätigte nicht nur das, was hier bezüglich des differenten Sprachgebrauchs allgemein behauptet wurde, sondern zeigte auch, dass die Hauptaufgabe der Philosophie und der Wissenschaft vor allen Dingen in der Klärung der verwendeten Begriffe und einer hierüber zu erreichenden Vernichtung der Sprache der Metaphysik liegt. Ein Weg in diese Richtung eröffnete die von Wittgenstein vorgenommenen Unterscheidung verschiedener „Lebensformen“ (Apel 2006, Kap. I und IV), die den unterschiedlichen und nicht vergleichbaren Sprachspielen entsprechen.

Die erneute Debatte über transzendentale Themen, die von Strawsons Abhandlung „The Bounds of Sense“ ausgelöst wurde, reiht sich in diesen radikalen Relativismus ebenso ein wie Rortys Detranszendentalisierung, welche mit Bezugnahme auf Davidson ganz auf Kants Unterscheidung zwischen Inhalt und Form der Erfahrung verzichten will ¹. Mit ihren Annahmen einer historisch-kulturellen Spezifität der Sprachspiele und einer Irreduzibilität der Sprachunterschiede setzten Wittgenstein und Rorty eine Detranszendentalisierung der Sprache fort, die bereits Heidegger in seinen Bemühungen um eine über Metaphysik hinausführende Sprache des Seins eingeschlagen hatte. Beim frühen Heidegger von Sein und Zeit, also vor dessen Kehre, war diese Programmatik noch eingebettet in den Versuch einer hermeneutischen Transformation der Phänomenologie (nicht zuletzt der Husserlschen), welche in gewissem Sinne Kants transzendentaler Voraussetzungsreflexion noch nahe stand.

Aber es kann kein Zweifel daran bestehen, dass zwischen der Kantschen Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer objektiv gültigen Erkenntnis und der hermeneutisch-phänomenologischen Frage nach der Sinnkonstruktion des Seinsverständnisses von Anfang an jene Unterschiede zu verzeichnen waren, die später Husserl und Heidegger herausgearbeitet haben. Und es kann ebenso nicht bezweifelt werden, dass Kants transzendentale Differenz mit ihrer Trennung zwischen einer empirischen und einer transzendentalen Welt, zwischen Phänomena und Noumena, noch metaphysische Wurzeln hatte, die auch dann, wenn sie zur Basis der Aporetik des Kantschen Vernunftkonzepts gehören, alles andere als geklärt sind. Mit der Trennung zwischen Ding-an-sich und Erkenntnissubjekt setzte Kant eine ontologisch-externe Instanz und eine Beziehung zwischen Transzendenz und dem Transzendentalen, die - entgegen der Idee Kant - nicht mehr der Kritik unterworfen werden sollte und daher in gewissem Sinne aus Kants transzendentalem Versuch, den Dogmatismus einer überschwänglichen Metaphysik zu überwinden, herausfiel (Apel 2005; Borrelli 2006).

Die skizzierte Aporetik des Kantschen Konzepts veranlasste Kant, von der Kritik der reinen Vernunft zur Kritik der praktischen Vernunft überzugehen und schließlich noch die Kritik der Urteilskraft zu konzipieren, um so etwas wie eine Einheit der Vernunft noch denken zu können. Die neuen Konzepte einer „pragmatischen Kritik“ wenden sich nicht nur gegen die traditionellen Konzepte einer überschwänglichen Metaphysik, die schon Kant mit seiner transzendentalen Philosophie überwinden wollte, sie suchen auch noch die transzendentale Fragestellung selbst zu überwinden.

In der Ablehnung der transzendentalen Philosophie sind Heidegger und Rorty als Denker des Kontingentismus und Relativismus mit Theoretikern wie Habermas und Wellmer sowie, in geringerem Maße, mit einem Denker wie Putnam darin einig, dass sie nicht mehr von transzendentalen Annahmen einer universellen Theorie der Wahrheit, sondern von kontingenten, in historischen Kontexten und linguistischen Spielen angesiedelten Annahmen ausgehen, die von Mal zu Mal ins Spiel gebracht werden und außerhalb einer jeglichen möglichen Begründung liegen ².

Habermas, der zunächst noch bestimmte Geltungsansprüche als argumentativ notwendige Annahmen zuließ, hat in seinen späteren Arbeiten solche Annahmen als vermeidbar und nicht notwendig sowie von bestimmten Lebensarten abhängig dechiffriert. Mit der Aufgabe der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer universellen Wahrheitstheorie verabschiedete er das Konzept und Projekt einer intersubjektiven Gültigkeit und bezog er eine Position, für die es keine Wahrheit mehr gibt, die über den historischen Kontext und die Sprachen hinausweist. Auf die von Kant eingeleitete Liquidation der Metaphysik folgte damit, wie gezeigt, die Liquidation jeglicher transzendentalen Philosophie. Beide Liquidationen mündeten schließlich in linguistisch-pragmatische Kritiken jeglichen Sinns ein.

Folgen wir Wellmer, so gehört die mit der Wahrheitsfrage verbundene Aporetik strukturell zu jedem aufrichtigen Diskurs. Jeder Dialog wird dadurch konstituiert, dass zwischen den Dialogisierenden ein Unterschied der Perspektive besteht. Jeder Dialogisierende nimmt an, dass er im Ausgang von der eigenen Perspektive die eigenen Überzeugungen in den Dialog einbringen wird. Die von den Einzelnen vorgebrachte Wahrheit artikuliert sich somit im Medium unterschiedlicher individueller Perspektiven, die von den Dialogpartnern in einer Form reklamiert werden, in der diese die Richtigkeit der eigenen Behauptungen annehmen und zum Ausdruck bringen.

Wenn dies alles wäre, was hierüber zu sagen möglich ist, befänden wir uns in einer Situation, in der die zwischen den verschiedenen Perspektiven bestehende, der Sache nach nicht zu mindernde Differenz verhindern würde, dass die Wahrheit selbst dialogisierbar wird. Wir müssten dann von Differenzen ausgehen, die zwischen den einzelnen Perspektiven nicht zu verhandeln wären und keine Möglichkeit von Verständigung oder intersubjektiver Übereinstimmung mehr zuließen.

In diesem Sinne bliebe nur mehr die Aufgabe, die Irreduzibilität der unterschiedlichen Perspektiven und die hieraus folgende unüberwindbare strukturelle Aporizität des Diskurses ans Licht zu heben und auf diese Weise die Unmöglichkeit des einander Verstehens in einem intersubjektiven Sinne einzugestehen.

3. Die Frage nach den Voraussetzungen gelingender Diskurse und ihre Aktualität im Zeitalter der Globalisierung

Bedeutet das bisher Gesagte, dass sich Aporizität als eine nicht zu klärende Vermutung der Argumentation und als ein strukturelles Hindernis eines jeden Diskurses erweist? Dieser These lässt sich die andere entgegensetzen, dass die Aporizität nicht das Ende der diskursiven Argumentation ausmacht, sondern an deren Anfang steht, und dass sie den Prozess der Argumentation auf kein Telos ausrichtet, also weder auf Dissens noch auf Konsens verpflichtet.

Die im Folgenden stark zu machende Gegenposition erkennt in der skizzierten Aporie den Ausgangspunkt und Weg argumentativer Diskurse. Sie konfrontiert die am Diskurs Beteiligenden mit der Forderung, die eigenen Annahmen, Urteile und Ansprüche auf Gültigkeit argumentativ zu vertreten und dabei nicht zuletzt auch einer voraussetzungslogischen Kritik auszusetzen. Wer diese Aporie überspringen will mit Verweis auf unhinterfragbare Prämissen oder die Kontingenz der eigenen Perspektive, wählt für sich selbst einen Ort außerhalb des Diskurses. Er gibt damit zu, dass er keine Argumente hat, die er für seine eigene Position ins Feld führen könnte, und die Strategie verfolgt, die eigenen Gültigkeitsannahmen und -forderungen gegen die Nicht-Argumentierbarkeit der eigenen Nicht-Argumente zu immunisieren.

Mit der Aufdeckung dieser Implikationen ist noch nicht der zentrale Punkt der hier zu erörternden Problematik erreicht. Dieser tritt erst mit der Frage in den Blick, ob es jenseits der Reklamation kontingenter Wahrheitsforderungen und unterschiedlicher Perspektiven noch so etwas wie eine trans-subjektive Wahrheit gibt. Gibt es einen Weg, der aus dem Perspektivenrelativismus hinausführt und Worten wie Verständnis, Einverständnis und Wahrheit eine neue Bedeutung verleiht, oder schließen die auf die Vielheit möglicher Perspektiven zurückzuführenden Einwände prinzipiell eine intersubjektive Verständigung über Wahrheit aus?

Anders als Wellmer beginnt K. O. Apel seine Ausführungen zu dieser Frage mit der Feststellung, dass die von Wellmer und anderen detranszendentalisierte Wahrheitsfrage keine Basis für eine rationale Verabschiedung dieser Frage liefert, sondern das Problem intersubjektiver Geltung und Gültigkeit neuerlich aufwirft. Die von den Anhängern der Detranszendentalisierung in Anspruch genommene Relativierung von Wahrheit und Intersubjektivität will ja nicht als eine Perspektive neben anderen verstanden werden, sondern beansprucht für sich eine alle möglichen Perspektiven überwölbende Gültigkeit. Worauf aber soll dieser Anspruch gegründet sein, wenn mit ihm nicht nur der Zweifel an perennen transzendentalen Aprioris, sondern die Gewissheit verbunden wird, dass es grundsätzlich keine Möglichkeit der Verständigung über Fragen der Gewissheit und Geltung von Aussagen gibt und geben kann? Geht man dieser Frage weiter nach, so zeigt sich, wie Apel betont, dass die generelle Bestreitung von Wahrheit insofern eine petitio principii aufweist, als sie das, was sie für andere allgemeine Aussagen prinzipiell in Frage stellt, für sich selbst auf der Metaebene in Anspruch nimmt. Sie behauptet nämlich, auf metatheoretischer Ebene sei die Annahme einer Unmöglichkeit von Wahrheit ohne Einschränkung gültig; unterhalb dieser Ebene aber gebe es keinerlei legitimen Wahrheitsansprüche, Gewissheiten und Verständigungsmöglichkeiten und sei die Prämisse der Wahrheit der metatheoretischen Prämisse in keiner Weise zu individuieren.

Apels Nachweis der Widersprüchlichkeit der Prämissen einer radikalen Detranszendentalisierung führt zur Erkenntnis, dass auf metatheoretischer Ebene Sicherheiten nur angenommen werden können, wenn auch auf der Ebene der unterschiedlichen gegenständlichen Perspektiven paradigmatische Sicherheiten vorhanden sind. Dies zu leugnen wäre nur um den Preis eines performativen Selbstwiderspruchs möglich. Steht aber die linguistisch-pragmatische Kritik des Sinns von Transzendentalität ihrerseits unter Annahmen, die dem postmetaphysischen Denkens ebenso wie jeden spezifischen linguistischen Spiel vorausgehen, dann stellt sich die Frage, wie die Gültigkeit solcher Annahmen überprüft und erwiesen werden kann.

Die Bedeutung dieser Frage reicht über das Problem, ob und wie sich die Präsuppositionen des philosophisch-detranszendentalen Argumentierens ausweisen und begründen lassen, weit hinaus. Von ihrer Beantwortung hängt ab, ob eine universale Ethik überhaupt noch möglich ist und in welchem Sinne von ihr die Rede sein kann. An der gestellten Frage wird sich entscheiden, ob die Diversität der linguistischen Spiele und die bekannten zu ihnen in Beziehung stehenden Unterscheidungen zwischen Tatsachenurteil und Werturteil (Max Weber) sowie Erklären und Verstehen (Wilhelm Dilthey) nicht schon a priori jeglichen Diskurs über eine universale und intersubjektive Rechtfertigung von Normen unmöglich machen.

Sollten die Frage nach einer universellen Ethik und die Klärung ihrer Voraussetzungen endgültig verabschiedet werden, so wäre dies nicht zuletzt auch für die pädagogischen Diskurse und den moralisch-ethischen Unterricht folgenreich. Erstere wären dann ebenso kontingent wie die normativen Perspektiven, in die sie jeweils historisch-gesellschaftlich eingebettet sind, letzterer nähme die Gestalt eines dogmatischen Moralunterrichts an, der den kontingenten Perspektiven von Lehrern und Schülern folgte, diese weder in einen klärenden Widerstreit brächte noch irgendeiner grundsätzlichen Kritik zuführte.

Zur Ironie der Geschichte gehörte alsdann, dass der Verlust der Idee einer universellen Ethik genau zu einem Zeitpunkt einträte, in dem sich unter den Bedingungen der Globalisierung die Notwendigkeit einer moralischen, politi-schen und ökonomischen Ethik geradezu aufdrängt. Denn die Orientierung an Menschenrechten und deren Auslegung auf unterschiedliche kulturelle Kontexte kann nur Sinn machen, wenn die Hoffnung auf eine universelle Akzeptanz der Demokratie als Form menschlichen und sozialen Zusammenlebens nicht aufgegeben wird.

In einem geschichtlichen Augenblick, in dem Phänomene wie die ökologische Krise oder die potentielle Zerstörung des gesamten Planeten nicht mehr mit den Strategien nationaler Ordnungen und Herrschaftssicherung einzugrenzen sind, kann kein Zweifel daran bestehen, dass es jenseits der separaten Perspektiven und Relativismen noch andere Probleme als bloß jene gibt, die spezifische Ethizität bestimmter Kulturen bzw. die Unterschiede zwischen den vorhandenen ethisch-kulturellen Traditionen zu erhalten oder zu retten. Es sind dies Probleme, die nicht in der Relativität und Kontingenz historischer Kulturformationen aufgehen, sondern sich auf die Abstimmung zwischen den Ansprüchen des Rechts auf Kulturunterschiede, der Notwendigkeit einer universellen Verteidigung der Zivilisation und der Sicherung des Bestandes von Welt und Natur beziehen.

Die sich hier stellenden Fragen verlangen nach einem zumindest reflexiven Hinausgehen über die hermeneutischen Zirkel spezieller kultureller Traditionen. Globale Herausforderungen wie der Schutz der Natur vor zerstörerischer Ausbeutung und Plünderung, die Begrenzung des Risikos einer nuklearen Zerstörung der Welt, die Verteidigung der Zivilisation vor dem Terrorismus, die Überwindung des Hungers in der Welt sowie Anstrengungen um soziale Gerechtigkeit und Demokratie lassen sich nur im Rekurs auf universelle Voraussetzungen der Ethik und moralische Aspekte der anderen gesellschaftlichen Bereiche angemessen thematisieren. Dies setzt voraus, dass umfassende ethische Diskurse zustande kommen, an denen tendenziell alle teilnehmen und in denen jeder vertreten ist.

In diese müssen die Prinzipien der einzelnen Kulturen Eingang finden, ohne entwertet zu werden und ohne dass die von Rorty und anderen betonte Kontingenz außer Acht gelassen wird. Die Spielräume solcher Diskurse lassen wahrscheinlich weniger Einigungen auf eine umfassende positive und für alle verbindliche Moral zu, aber sie könnten normative Instanzen hervorbringen, die angeben, was wir nicht gemeinsam wollen oder wollen können. Diese wiederum könnten für Maßnahmen der Selbstbegrenzung und Limitierung bedeutsam sein, die über die speziellen Perspektiven der verschiedenen Lebensformen hinausweisen. Sie könnten diesen in gewissem Sinne vorgeordnet und als Substrat einer zu suchenden und zu entwickelnden grundlegenden und universellen Orientierung wirksam werden. Ihre Funktion wäre es nicht, eine welteinheitlich positive Moral zu normieren, wohl aber die Diskurse quasi a priori darauf zu verpflichten, elementare Möglichkeiten des Überlebens und Kommunizierens der einzelnen Kulturen sicherzustellen.

Ist ein solch ethisch-unitarischer Diskurs, der eine auf alle Kulturen bezogene, wenigstens negative Übereinstimmung anstrebt und damit Bedingungen formuliert, unter denen die kulturellen Unterschiede und Differenzen akzeptabel und vielleicht sogar lehrreich sein können, möglich? Die Beantwortung dieser Frage verlangt, mit einem doppelten Problem fertig zu werden und abzurechnen.

Erstens müsste das Problem der Historizität der einzelnen historischen Kulturen neu justiert werden, das unter Rortys Annahme, „alles ist kontingent“, nicht befriedigend untersucht werden kann. Ohne Kontingenz und Andersseinkönnen leugnen zu wollen, müsste nach einem oder mehreren, womöglich einander widerstreitenden vorläufigen Kriterien gefragt werden, die nicht zufälliger Natur sind und von denen her sich internationale politisch-ökonomische Szenarien und Situation besser analysieren lassen.

Man darf nicht übersehen, dass Globalisierung, verstanden als ein nicht umkehrbarer Prozess der internationalen Expansion einer starken Ökonomie, die ohnedies äußerst fragilen nationalen Ebenen bestimmter Wirtschaftsbereiche hat explodieren lassen und nicht wenige Teile des Planeten - man denke an Afrika - von der Ökonomie des Marktes weitgehend ausgeschlossen bzw. den Gesetzen des Stärkeren unterworfen hat. Interpretiert man dieses Szenario nicht als Ausdruck einer wechselseitigen Abhängigkeit zwischen den Völkern, sondern als Beleg für die absolute Abhängigkeit eines Großteils der Bevölkerung des Planten, so müsste schon allein dieser Sachverhalt ausreichend sein, um die Frage nach der moralischen Verantwortung auf die Weltebene zu heben. Da Effekte von Wissenschaft und Technologie dazu führen, dass dem zunehmenden Reichtum in bestimmten Regionen eine zunehmende Armut in anderen Regionen gegenübersteht und der sich auf Wenige konzentrierende Reichtum ungleich verteilt bleibt, ergibt sich hieraus die Frage, wie eine Ethik und eine ethische Ausrichtung von Ökonomie und Politik aussehen könnte, welche die Probleme zur Kenntnis nähme, die sich gegenwärtig aus den partiellen und regionalen Kulturen ergeben. Eine solche Ethik ist um so dringlicher, als die bisherigen Maßnahmen die Probleme, z. B. das des Hungers weiter Teile der Weltbevölkerung, nicht gelindert haben, sondern zum Teil nicht einmal haben lindern können. In bestimmten Regionen wurden inzwischen alle vorstellbaren und unvorstellbaren Grenzen so weit durchbrochen, dass immer mehr Menschen dem potentiellen Risiko ausgesetzt sind, an den Gütern des Lebens nicht angemessen partizipieren zu können.

Die Dringlichkeit der skizzierten Frage wird auch dadurch unterstrichen, dass in den Zivilgesellschaften moderne Bürgerlichkeit durch verschiedene Formen eines politisch-religiös ausgerichteten Fundamentalismus gefährdet wird und es zu Zusammenstößen zwischen Fundamentalismen und Zivilität kommt, welche die dramatische oder explosive Situation auch in Regionen tragen, die aus der Globalisierung bisher den größten Nutzen gezogen haben.

Zweitens gilt es das Dogma von der Neutralität der Wissenschaft und den Dual von Erklären und Verstehen, Tatsachenurteil und Werturteil aus der Sicht eines global ausweitbaren ethischen Projekts einer erneuten Überprüfung zu unterziehen. Der Bereich der wissenschaftlich-technologischen Rationalität kann längst nicht mehr vom Diskurs über Verantwortung abgekoppelt und gegen diesen immunisiert werden. Ihm ist vielmehr eine kommunikativ-diskursive Rationalität zur Seite zu stellen, welche das Bewusstsein dafür zu stärken vermag, dass ökonomisch, moralisch, ethisch und politisch zu verantwortende Diskurse sich weder intern noch extern auf eine strategische Rationalität zurückziehen oder ausschließlich auf szientifisch-technologische Fragen konzentrieren können, sondern die spezifischen Implikationen und Charakteristiken der angenommenen bzw. unterstellten Neutralität wissenschaftlicher Rationalität reflektieren müssen.

Eine über den Dual von Tatsachen- und Werturteilen hinausführende diskursive Rationalität kann nicht darin aufgehen, dass neben Tatsachenurteilen Werturteile gefällt werden. Sie müsste vielmehr mit den Mitteln von Wissenschaft und Diskurs die Bedingungen dafür klären, wie komplexe Zusammenhänge in multikulturellen globalisierten Gesellschaften ökonomisch, moralisch und politisch interpretiert und gestaltet werden können. An dieser Stelle gewinnt die Frage nach der Stellung und Bedeutung der Aporetik in Diskursen und spezifisch in moralischen und ethischen Diskursen eine neue Aktualität. Es stellt sich nun nämlich die Frage, ob und wie die universale Notwendigkeit einer globalisierten Ethik mit den eingangs genannten Positionen eines Relativismus diverser linguistischer Sprachspiele in Übereinstimmung zu bringen ist?

Diese Frage bezieht sich auf die moralischen Voraussetzungen der linguistischen Sprachspiele selbst, die ihre Legitimität auf Basis bestimmter Kulturen und Lebensform zu behaupten suchen und unter den Bedingungen der Globalisierung so nicht länger behaupten können. Folgt man Gadamers Prinzip der Hermeneutik, demzufolge alle Verständigung sich in einem überwölbenden Sinnzusammenhang vollzieht und nichts außerhalb desselben verortet werden kann, und übernimmt man Rortys Modifikation dieses Prinzips, der zufolge alles kontingent ist, dann gibt es keine Möglichkeit mehr, zwischen Problemstellungen einer universellen praktischen Vernunft und den genannten relativistischen Positionen zu vermitteln (Gadamer 1990).

Nach Gadamer vollzieht sich Verstehen im geschichtlichen Horizont eines inneren Sinnzusammenhang, den niemand verlassen oder transzendieren kann. Entweder sind im überwölbenden Horizont einer vorgegebenen Problemgeschichte Wege zu Antworten auf Abstimmungsprobleme zwischen universellen und partiellen ethischen Problemen bereits angelegt, oder solche Wege können weder gedacht noch gefunden werden. In Modifikation einer These von Adorno könnte man sagen, dass es außerhalb eines im hermeneutischen Zirkel gegebenen Wahren nicht Wahres geben kann. Freilich gilt auch das Umgekehrte. Im Horizont eines ganz Falschen kann es nicht Richtiges geben. Der Streit über richtige Orientierungen im Denken und Handeln muss daher gleichermaßen anschlussfähig an die historischen Kontinuitäten und Diskontinuitäten der Diskurse geführt werden, oder er ist rational nicht möglich. Sollte dies zutreffen, wäre die Brücke zwischen universellen und perspektivischen Problemstellungen weder im Ausgang von Konsensen noch auf der Basis radikaler Dissense möglich, sondern allenfalls aporetisch zu führen.

4. Ausblick

Kann der moralische und ethische Diskurs die Inkommensurabiliät unterschiedlicher Sprachen überbrücken und sich oberhalb ihrer ethischen Kontingenzen ansiedeln? Ist es dem moralischen und ethischen Diskurs möglich, Ideen für eine weltweite Zusammenarbeit bei der Bearbeitung von Problemen zu entwickeln, die alle angehen, und Vorstellungen für globale Perspektiven zur Herstellung von sozialer Gerechtigkeit und demokratischer Beteiligung auszuarbeiten, die mit der Historizität diverser historischer Kontexte und der Inkommensurabilität der Voraussetzungen unterschiedlichen Sprachen abzustimmen sind, welche für sich genommen einen übergreifenden Diskurs über allgemein geltende Normen und Prinzipien unmöglich machen?

Es ist nicht einfach, auf diese Frage eine befriedigende Antwort zu finden, denn auf der allgemeinen Diskursebene wiederholen sich dieselben Probleme, die sich auf der Ebene regionaler moralischer Diskurse zeigen. Offenbar führt kein Weg daran vorbei, dass es einander widerstreitende, miteinander nicht ohne Weiteres vereinbare Positionen gibt, die, je auf ihre Weise, ihren Standpunkt zu verteidigen suchen und die untereinander keinen Konsens herstellen können.

Dieser Befund bestätigt jedoch weder Rortys Relativismus noch Derridas Konzept der differance noch Heideggers und Gadamers Vorstellungen zu einem seins- bzw. wirkungsgeschichtlichen Historismus und auch nicht die postmodernistischen und postmetaphysischen Detranszendentalisierungen von Wellmer und Habermas. Er hält vielmehr die beiden Sachverhalte fest, dass erstens Dialoge, wenn sie geführt werden, zwischen Dialogisierenden mit verschiedenen Ausgangspositionen zu führen sind und dass es zweitens trotz und wegen der Verschiedenheit der Perspektiven geeignete Veranlassungen für Dialoge gibt.

Damit haben nicht diejenigen recht, die linear in der Spur von Derridas Konzept der differance argumentieren und meinen, dass die möglichen Resultate des Dialogs in letzter Konsequenz zu einem Dissens führen müssen. Wenn das Ziel der Dissens wäre, bedürfte es ebenso wenig eines Dialogs wie im entgegengesetzten Fall, dass der Ausgangspunkt des Dialog ein Konsens sein müsste. Wahr ist vielmehr, dass sich der Dissens nur durch Argumente aufrecht halten oder fortschreiben lässt. Auch wenn moralische und ethische Diskurse von unterschiedlichen Standpunkten aus geführt werden und sich in praxi als nicht abschließbar erweisen, sind sie doch nicht auf den Dual Konsens oder Dissens ausgerichtet oder auszurichten.

Hieraus folgt nicht, dass moralische Diskurse, in die unterschiedliche Positionen mit zum Teil gegensätzlichen oder widersprüchlichen Argumenten eingehen, unnütz und ungenau oder gar überflüssig sind und keinerlei Legitimationsbasis besitzen. Die unvermeidbare Diversität ihrer Voraussetzungen und die Offenheit und Unbestimmtheit ihrer Ergebnisse müssen nicht als ein Makel, sondern können auch als eine Eigenart ihres methodischen Vorgehens und ihres thematischen Arbeitsfeldes gewürdigt werden.

Um Argumente auszutauschen und gegeneinander ins Feld zu führen, müssen Argumente zunächst einmal als solche entwickelt und im Widerstreit miteinander geprüft werden. Der Streit zwischen Argumenten muss nicht ein Streit zwischen unbegründbaren Prämissen sein und er muss, sollte er von solchen Positionen ausgehen, nicht ein solcher Streit bleiben. Auch die Feststellung, dass der einen oder der anderen oder mehreren Ausgangspositionen Argumente ausgehen oder abhanden kommen können, kann ein bedeutsames Zwischenresultat sein, das über die Attitüde, die eigenen Annahmen wegen ihrer impliziten Voraussetzungen bedingungslos verteidigen zu müssen, hinausführt.

Die strukturelle Aporie im Bereich moralischer und ethischer Diskurse resultiert somit zwar aus einer Pluralität von Positionen, die einen differenzierten Disput erlauben und nach einer denkenden Bearbeitung von Diversität und Kontrasten zwischen moralischen und ethischen Prinzipien verlangen. Ihre Bearbeitung aber muss selbst dann, wenn sie weder in einen Konsens noch in einen Dissens einmünden sollte, nicht als gescheitert angesehen oder ohne Resultat abgebrochen werden. Das Szenario der globalen Herausforderungen verlangt vielmehr nach einem Dialog zwischen den parteilichen Forderungen verschiedener Kulturen und den nicht minder parteilichen Forderungen eines ethischen Universalismus, in dem Positionen, statt fundamentalistisch aufeinander zu prallen, ihre Argumente prüfen und unter Verzicht auf Konsens wie Dissens schärfen, abändern und revidieren.

Die beiden Aporien der Parteilichkeit der Kulturen, die aus eigener Kraft untereinander zu keiner Übereinstimmung vordringen können, und des auf Konsens oder Dissens verpflichteten Universalismus, der die Vernunft regionaler Parteilichkeit nicht zu stärken vermag, stehen nicht unvermittelt nebeneinander, sondern lassen Platz für Zwischenräume, in denen alte Erfahrungen und Argumente an Glaubwürdigkeit verlieren oder eine neue Überzeugungskraft gewinnen und neue Erfahrungen und Argumente entstehen können.

Aufgabe von Moralunterricht kann es nicht sein, Entwicklungsprobleme für einzelne Regionen oder gar die gesamte Welt abschließend zu klären oder gar stellvertretend zu lösen. Aufgabe des Ethikunterrichts ist vielmehr die, in historisch schon geführte, faktisch mögliche und real auszutragende Diskurse einzuführen, für deren Fortsetzung oder Abschluss es weder einen globalen ethischen Plan noch ein unvermeidbares global-ökologisches Desaster gibt, aus dem sich ethische Normen und Handlungskonzepte ableiten ließen.

Zur Funktion des ethischen Diskurses gehört es ebenso wenig wie zu den Aufgaben des Ethik-Unterrichts, moralische Aporien einer definitiven Lösung zuzuführen, sondern den Streit zwischen unterschiedlichen Positionen und Perspektiven so zu kultivieren und zu zivilisieren, dass er auf der Grundlage von Argumenten und stets vorläufigen Entscheidungen weiter ausgetragen werden kann. Dies aber kann nur gelingen, wenn Diskurs und Dialog als irreduzible Instanzen für Begegnung und Kritik angesehen werden, in deren Medium jeder ernsthaft Argumentierende zu einer Besinnung über das eigene kulturelle Ghetto gelangen und sich mit den Grenzen des eigenen Standpunkts auseinandersetzen kann. Dies eröffnet Wege, sich darüber klar zu werden, dass eine zunächst für sich selbst beanspruchte Wahrheit tatsächlich nur eine eigene Wahrheit ist, von der man ausgehen muss, um weiter nach der Wahrheit zu suchen und zu fragen.

Die zu fordernde pädagogisch-interkulturelle Anstrengung könnte ungeachtet der aufgezeigten doppelten Aporetik darin bestehen, weiter darüber nachzudenken, ob außer den privaten Wahrheiten und den daraus folgenden privaten Ethiken nicht auch intersubjektive Voraussetzungen für einen moralischen und ethischen Diskurs denkbar sind, die es erlauben, dass die partikularen Forderungen nach Gültigkeit und Wahrheit für sie lehrreiche Verbindungen mit den universalen Forderungen eingehen und universale Forderungen zur Veränderung regionaler Überzeugungen und Standpunkte beitragen können.

Fußnoten: